• 10.10.2015

    Смирнов М. Ю. Возможно ли отказаться от концепта религиозности при исследовании религии?

    Смирнов Михаил Юрьевич, доктор социологических наук, заведующий кафедрой философии Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина.

    Статья публиковалась в Вестнике РХГА за 2015 год, том 16, вып. 2. — С. 145-153.

    В основу статьи положены тексты выступлений автора на Международной научной конференции «Религия в контексте глобализации: Правовые аспекты функционирования религиозных организаций» (Краков, Институт религиоведения Ягеллонского университета, 4–6 ноября 2014 г.) и на теоретическом семинаре «Социальная теория и религии: вызовы XXΙ века» Исследовательского комитета «Социология религии» Российского Общества социологов (Москва, МГИМО (У), 29–30 января 2015 г.)

    В среде религиоведов разных направлений уже стало общим местом сетование, что рассуждения о религии и религиозности приходится вести при констатации невозможности дать точную дефиницию этим предметам.

    В то же время по прежнему в ходу устойчивые представления и трактовки, привязывающие понятия религии и религиозности к привычному набору смыслов — вера в сверхъестественное, сакральное и профанное, нуминозное, трансцендентное [1].

    Очевидно, что в научном дискурсе о религии и религиозности должны присутствовать хотя бы рабочие определения базовых понятий. При этом приходится мириться с тавтологичностью или незавершенностью большинства применяемых характеристик (зачастую, например, религиозность объясняется через наличие религиозной веры, понятие которой само, в свою очередь, требует определения). Существующие определения нередко громоздки и одновременно диффузны, но причина этого не в неумении авторов дать точную формулировку (что, впрочем, иногда тоже имеет место), а в трудной «уловимости» того, что подлежит определению.

    Приходится признать, что для исследователя-религиоведа на данном этапе существования науки инструментальность используемой категории важнее ее самодостаточности, а ценность разработанного определения в наибольшей степени связана с ситуацией, в которой находим объект исследования [8, с. 46].

    Намерение подобрать какую-то предельно емкую дефиницию, в которую можно было бы «упаковать» умножающееся многообразие феноменов, опознаваемых как религиозные, диссонирует с пониманием условности стереотипных объяснений религии. Этот диссонанс порождает странные теоретические конструкции, в которых по отдельности каждая характеристика вполне адекватна, но в их совокупности возникает эффект абсурда.

    Одна из авторитетных в отечественном религиоведении теорий трактует религию как «некоторое устойчивое и упорядоченное целое», в котором «элементы и взаимосвязи образуют религиозный комплекс», в развитом виде состоящий из религиозного сознания, религиозной деятельности, религиозных отношений, религиозных организаций [7, c. 177–204]. Подробно описывая состав каждого из этих элементов комплекса, данная теория дает весьма приблизительные объяснения тому, что же делает их всех именно религиозными. То есть теория оперирует неким подразумеваемым пониманием сущности религии, благоразумно не артикулируя его в определенных формулировках.

    Из такой постановки напрашивается вывод, что сущность религии имманентно присутствует одновременно в целом ряде явлений, причем настолько полно в них представлена, что только как религиозные их и можно полагать. Иными словами, сущность непосредственно не дана, раскрывается только в явлениях, при этом каждое явление обладает всей полнотой данной сущности. Методологически этот ход отсылает к известной интерпретации В. И. Лениным гегелевской постановки вопроса о сущности и явлении — конспектируя рассуждения о диалектике из книги Гегеля «Лекции по истории философии», Ленин формулирует: «сущность является. Явление существенно» [5, с. 227].

    Таким образом, нечто, подразумеваемое как сущность религии, не поддается прямому выражению, но выявляется через элементы комплекса, названного религиозным, поскольку в этих элементах усмотрено религиозное содержание, хотя признаки их именно религиозного характера описываются размыто (указано, например, что «нет оснований считать веру в сверхъестественное присущей всем религиям на любой стадии их эволюции, поскольку это не соответствует фактам» [7, с. 179]).

    Подобная эквилибристика на почве определений (конечно же, вынужденная) не является исключительно проблемой «словаря». Дело, скорее, в той стратегии научного мышления, при которой отвержение прежних, явно неудовлетворительных дефиниций происходит через их замену другими, казалось бы более удачными.

    Можно, вероятно, говорить о некоем разладе религиоведческого дискурса — осознание ограниченности прежних определений не влечет пересмотра подходов, а реализуется в традиционной манере подбора новых рамочных определений, только, как видится, более совершенных, насыщенных дополнительными уточняющими характеристиками.

    Перебирание состоявшихся в разное время трактовок религии и религиозности, их перелицовка и примерка к новому облику религий — это небесполезное занятие. Такая инвентаризация помогает выработать систематизированный взгляд и является хорошим тренингом для ученых мозгов. Но вряд ли может способствовать исходу из плена неадекватных понятий. Как же тогда быть?

    Думаю, что утрата строгих определений религии и религиозности — это как раз нормальное состояние. Значит, научная рефлексия религиоведов над своим предметом способна отразить перемены в этом предмете, его мутации и преобразования. Исследования приводят религиоведов к вполне научным выводам о существенных изменениях в религиозной жизни общества, о гетерогенности и многообразии религий, о возникновении нового качества духовных и социальных явлений, которые можно отнести к религиозной сфере [1, с. 139–156, 195–218; 4, с. 186–193]. И тогда понятия религии и религиозности перестают быть «священными коровами» религиоведения, становятся не более чем аналитическими инструментами исследований.

    Если базовые понятия религии и религиозности принципиально не поддаются исчерпывающему определению, то их уместно использовать просто как своего рода каркасы, нагружаемые разнообразным содержимым.

    Вне конкретных уточнений и привязок допустимо утверждать, что религиозность, при любом ее истолковании, это нечто имманентное индивидам, сотканное из психических, ментальных, эмоциональных процессов. Что-то более внятное о религиозности сказать трудно. Разумеется, в исследовательском арсенале уже накоплено заметное множество методик измерения религиозности, ее уровней и степени [3, с. 77–87]. Признаем, что все имеющиеся научные характеристики религиозности передают нечто действительное. Однако ни одна из этих характеристик сама по себе не может быть исчерпывающей, полностью охватывающей и точно выражающей ту гамму психических и умственных состояний, которая подразумевается общим понятием религиозности.

    Частое упоминание о созвучии отдельных индивидуальных духовных проектов (по принципу: «мы все говорим об одном и том же и стремимся к одному и тому же») позволяет предполагать наличие некоего общего «ядра религиозности». Однако содержание этого «ядра» истончается, теряет свое значение по мере того, как выясняется, что все более значимыми становятся именно личные цели, к которым стремится каждый индивид в отдельности [10, с. 262].

    Единственное, что можно уверенно сказать, так это то, что религиозность по генезису — состояние внеинституциональное, возникающее спонтанно.

    Тогда религия может рассматриваться как «уловленная» и институциализированная религиозность, выраженная в строгих учениях, ритуально-культовой практике, различных организационных формах.

    Институциональность или отсутствие таковой — это не определение, а указание на те самые каркасы, в которые закладывается нечто, трактуемое конкретными исследовательскими теориями как религия или как религиозность. Религиозности свойствен гибкий, растягивающийся и пластичный каркас, допускающий пульсацию и расплывчатость содержимого. Религии — каркас более жесткий, с малоподвижными, вплоть до окостенелости, внутренними конструкциями. При этом сущностные характеристики того и другого, религиозности и религии, остаются неопределенными. Или, быть может, правильнее сказать — неопределяемыми.

    Перефразируя известное замечание Маркса из первого тома «Капитала», религиозность можно уподобить стоимости товаров, о которой «не знаешь, как за нее взяться» [6, с. 56] Религия же вполне доступна для разных исследовательских операций с нею.

    Можно, конечно, заявить, что религии не бывает без религиозности. И это будет правильным утверждением. Но при работе с институциализированной структурой человеческих отношений существенное значение имеют, прежде всего, строение и функции связываемых ею элементов, без знания которых любая структура не поддается адекватному пониманию.

    То есть, как это ни ужасно прозвучит для религиоведческого уха, в случае исследования религии необходимо постигать элементы и структуру ее жесткого каркаса, но не обязательно разбираться с тем, что такое религиозность.

    Очевидно, что жесткие конструкции, каковыми являются религии, изучать и понимать проще, чем трепетную и загадочную религиозность. Вынесение религиозности «за скобки» оправдывается тем, что каждый элемент институциализированной системы по имени «религия» может быть рассмотрен без особых отсылок к его мистической инспирированности или к вере в сверхъестественное.

    Вероучительный элемент, особенно в виде кодифицированных доктрин, можно исследовать по священным текстам и их конфессиональным разъяснениям, путем контент-анализа и других методов выявлять структурные, семантические, лингвистические и прочие особенности построения этих текстов, прослеживать ход и содержание дискуссий о догматике и канонах и т. д., подразумевая, что все это обусловлено религиозностью, но не вводя ее как герменевтический принцип, поскольку что это за состояние (религиозность) — точно сформулировать невозможно.

    Ритуально-культовый элемент также может быть рассмотрен сугубо формально, как совокупность закрепленных традицией и нормой актов поведения, принятых в религиозном сообществе для идентификации с ним его участников и удостоверяющих людям правильность избранного ими вероисповедания. Культовые практики разных религий могут подвергаться компаративному соотнесению между собой, типологизации, вычленению общего и особенного, констант и переменных и т. п., — при этом оставаясь в восприятии и описании не более чем знаковыми системами, т. е. указателями какого-то неявного смысла (религиозности), но не самим этим смыслом. Строго говоря, исследователю даже не обязательно ориентироваться на вероучительное объяснение культа (хотя знать это объяснение и необходимо), поскольку субъекты культовых практик — последователи религий в подавляющем большинстве сами не имеют адекватных доктринальных представлений, замещая их произвольными семантическими расширениями/сужениями, вплоть до адаптации к магическим установкам обыденного сознания.

    Организационный элемент, различные типы и формы религиозных объединений, тем более возможно рассматривать вне отсылок к религиозности их участников — устройство и функциональность религиозных организаций с необходимостью воспроизводят свойства, общие для всех социальных объединений. Религиозная принадлежность организации лишь придает ей специфический колорит. Во всяком случае, духовная подоплека возникновения таких организаций остается фактором, который не влияет на их восприятие в публичном пространстве, в политической или хозяйственной жизни общества, куда эти организации неизбежно так или иначе вовлечены.

    Сложнее, быть может, с таким элементом, как религиозные настроения, представленным через психоэмоциональные состояния последователей религий. Но и здесь исследованию можно обойтись без отсылок к религиозности, ограничившись фиксацией, регистрацией и каталогизацией наблюдаемых состояний. В конце концов, установление надежных критериев опознания переживаний и эмоций именно как религиозных — это до сих пор задача, не имеющая убедительного решения.

    Какие бы еще элементы религиозного комплекса ни обнаруживались, все они вполне могут рассматриваться безотносительно к религиозности. Иными словами, исследования религии не обязаны погружаться в глубины невыразимого, им достаточно аналитики явленного, причем явленного именно в тех формах, в которых религиозное сознание и религиозные потребности способны эксплицироваться на институциональном уровне. По замечанию современных авторов,

    проблематика религиозной идентичности фиксирует тождественность субъекта в смысле субъективного осознания своей принадлежности к тому или иному религиозному сообществу, принадлежности внешней, социальной и коммуникативной. Категория принадлежности, таким образом, позволяет исследователю религиозной идентичности абстрагироваться от содержания религиозной веры, да и от самой веры, которая в контексте принадлежности становится только одним из оснований номинации субъекта в религиозном поле [2, с. 287].

    Поэтому методологически приемлемым видится отказ от научного препарирования таких деликатных сущностей, как вера и религиозное переживание, и сосредоточенность исследований на каркасных конструкциях религий.

    Заявленная выше позиция не означает точного знания исключительно правильного пути постижения религии. В личной религиоведческой работе автор вынужден периодически выстраивать приемлемые для конкретных исследовательских задач теоретические модели религии и религиозности, сознавая при этом относительность избираемых объяснений [9, с. 194–206].

    Что же можно обнаружить в процессе исследования, ориентированного на аналитику религии без включения концепта религиозности? Остановлюсь только на одном сюжете, зато глобальном — ревитализации институциональных параметров религий.

    Наблюдаемым и доступным проверке явлением в современных условиях стала повсеместная дисфункция некогда казавшихся незыблемыми религиозных институтов. Не требуют особого доказательства снижение духовного авторитета исторически сложившихся религиозных организаций, дискредитация официальных религиозных лидеров в силу их избыточной мирской вовлеченности, маргинализация религиозных учений (которые и прежде-то были малознакомы большинству последователей, а ныне вовсе стали выпадать из круга необходимых интересов, превращаясь в нечто экзотическое и избыточное), сведение масштаба регулярного участия в религиозных практиках до минимальных показателей, в основном за счет так называемых праздничных прихожан, и тому подобные явления.

    От этого периодически звучит тезис о так называемом кризисе религии.

    Но вообще-то кризис — это показатель того, что организм еще борется за выживание. И действительно, повсеместно происходят трансформации, при которых образуется новый тип институциональности — сохранение и укрепление организационных функций конфессиональных сообществ при нечувствительности их участников к вероучительному контенту религий. Религиозные организации эффективно удерживают внешние маркеры, вроде упрощенных форм как бы религиозного поведения, уже почти не обязывая последователей вникать в доктринальные смыслы. Мистический опыт не исчезает при этом, но уходит в глубины приватного религиозного сознания.

    Это — свидетельство не якобы упадка религии, но скорее переустройства институциональных устоев, реконструирования жесткого каркаса. Религии зримо получают новую востребованность, но не в их мистико-сотериологическом значении, а как символические представители этнической, социальной или политической идентичности.

    Возможность сепарации религии и религиозности связана и с неизбежным расхождением между нормативным укладом любой религии, выраженным в кодифицированных учениях и канонических требованиях, и реальным сознанием и поведением последователей.

    Баланс предписанного и реального поддерживается, пока сохраняется их, пусть и противоречивое, но взаимосоответствие. Когда религиозная потребность не находит удовлетворения в предписанных нормах или же когда религиозные организации категорически предъявляют к последователям требования, выходящие за пределы религиозных настроений, наступает дисбаланс. Тогда возникает нередкое для современных дискурсов на религиозные темы суждение о том, что вера (личное интимное переживание) и религия (учение, церковь, обряды и т. д.) — это «не одно и то же».

    Я исхожу из представления о том, что верующий — это такой человек, который сам себя считает, ощущает и понимает верующим. Подобная трактовка принята так называемым эмическим подходом. Она подразумевает критику в адрес тех исследователей религии, которым привычнее мыслить некий идеальный тип верующего, со всеми требуемыми конфессиональными атрибутами, а затем разыскивать этот тип и, не найдя большого массива соответствия, полагать, что «на самом деле» верующих становится заметно меньше.

    Расхождение должного и сущего при самоидентификации людей с религией, происходящей преимущественно в режиме адаптации вероучительных норм к жизненному миру верующих, — это распространенное состояние в религиозной жизни любого современного общества. Из анализа такого состояния в России возможен, к примеру, вывод, что православия как единой целостности не существует, причем не только в силу разных исторических и этнокультурных обстоятельств бытия конфессии, но и поскольку «православная» идентичность может конструироваться из произвольных трактовок самого православия, совсем не обязательно предполагающих конфессиональные смыслы. Обычная ситуация — самоопределение в качестве православных без воцерковленности или даже вообще без веры в Бога (феномен так называемых православных атеистов). Аналогичные состояния свойственны и другим религиозным традициям (при известной специфике каждой из них).

    Концепт религиозности вряд ли способен дать точное описание такой ситуации; скорее — его введение усугубит «конфликт интерпретаций», поскольку измерения и индикаторы религиозности, принятые как исследовательские инструменты, не выявляют смысловых и экзистенциальных мотивов самоопределения людей в отношении к религии.

    В свете сказанного допустимо утверждать, что религиозность как бы выскальзывает из жестких институциональных объятий религии, да и часто не стремится в них оказаться вообще. Платой за такое выскальзывание становится делегирование верующими институциональных обязанностей религиозным профессионалам и «активному меньшинству» (что с подачи Грейс Деви именуется vicarious religion [11, p. 128]). Религиозность же витает вне прокрустова ложа религии, не очень далеко от него, но не стремясь полностью вернуться.

    На свободе от религиозной институциональности возникает то плюралистическое разнообразие явлений — гибридизация, креолизация, бриколаж, транскультурация и проч., — которое уже трудно опознаваемо по традиционным «признакам религии». Сюда же добавим и феномены квазирелигий, парарелигий, киберрелигий (в виртуальном пространстве), сетевых религий. По точному наблюдению Д. Эрвье-Леже,

    индивид строит свой духовный и религиозный микромир из калейдоскопа разбросанных повсюду элементов, почти всегда вырванных из того символического синтаксиса, который позволил бы их адекватно «прочесть». Что ж, надо просто исходить из этого факта, а не тщетно сожалеть о тех ушедших временах, когда религиозная и идеологическая социализация в раннем возрасте способствовала созданию компактных, стабильных идентичностей, ясно друг от друга отличимых и социально идентифицируемых [10, с. 260].

    Из аналогии с известной концепцией «множественных современностей» [12] уже напрашивается тезис и о «множественных религиозностях». Понятно, что уложить такую множественность в однозначную дефиницию просто невозможно.

    * * *

    Изложенное выше рассуждение подводит к предложению вывести понятие религиозности из исследовательского инструментария при рассмотрении религий. Разумеется, это не означает отрицания самого состояния религиозности. Но любое исследовательское намерение научно осмыслить религиозность будет наталкиваться на банальный и неизбежный вопрос: что является «зацепкой», первичным показателем и признаком религиозности? Дискуссионность ответов на этот вопрос снижает убедительность получаемых исследовательских результатов.

    В отношении к религиям такой вопрос тоже уместен, но религии хотя бы имеют относительно зримые свидетельства своего присутствия в социальном пространстве. Конвенции по поводу признания этих свидетельств именно религиозными устанавливаются намного легче, поскольку предмет договоренностей явлен в формах материальной культуры и социальных практик, поддающихся различению, сопоставлению, классификации и прочим операциям познания.

    Предложение отказаться от концепта религиозности освобождает исследователя от конструирования условных и всегда уязвимых определений. Это предложение можно рассматривать в ряду других «методологических отказов» (методологический атеизм, методологический агностицизм), периодически возникающих в религиоведении по мере развития научных представлений о религии.

    Литература

    1. 750 определений религии: история символизаций и интерпретаций: монография / под ред. Е. И. Аринина. — Владимир, 2014.

    2. Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. — 2010. — № 6.

    3. Бреская О. Ю. Изучение религиозности: к необходимости интегрального подхода // Социологические исследования. — 2011. — № 12.

    4. Каргина И. Г. Новые религиозности: социологические рефлексии // Вестник

    МГИМО(У). — 2012. — № 2.

    5. Ленин В. И. Философские тетради. — М., 1969.

    6. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. Ι // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 23. — М., 1960.

    7. Религиоведение: учебник для бакалавров / под ред. И. Н. Яблокова. — М., 2012.

    8. Рязанова С. В. Категориальный аппарат религиоведения: границы, принципы, парадигмы // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения РАН. — 2013. — Т. 13, Вып. 1.

    9. Смирнов М. Ю. Перспективы религии // Вестник Ленинградского гос. ун-та им. А. С. Пушкина. — 2013. — Т. 2. Философия. № 2.

    10. Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна / пер. с фр. А. С. Агаджаняна // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. — 2015. — № 1 (33).

    11. Davie G. The Sociology of Religion: A Critical Agenda. 2nd ed. — Los Angeles; London etc, 2013.

    12. Eisenstadt Sh. N. Multiple Modernities // Daedalus. — 2000. — Vol. 129, N1.


Тэги
Развернуть