• 20.08.2015

    Ткачук Л. А. Метафоры лиминальных состояний в традиционной культуре

    Ткачук Лилия Александровна, журналист, независимый исследователь (Москва).

    Доклад прочитан на конференции «Психотехники и изменённые состояния сознания» в 2015 году.

    Вспомним работу Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода». Описанные им стадии жизненного цикла, могут быть широко экстраполированы на так называемые общества традиционного типа. Итак, жизненный сценарий отдельно взятого индивида и точки максимального напряжения в нём: рождение, зрелость, брак, смерть [Геннеп 1999]. Каждая из них подразумевает переход из одного состояния в другое, преодоление границ.

    По замечанию Байбурина, единственным способом наименее травматичного осуществления перехода был ритуал [Байбурин 1993]. Собственно, это мы и видим в аутентичной культуре (возьмём для примера восточнославянскую). Появление человека в этом мире, его уход, а также половозрастная дифференциация сопровождают многочисленные табуации, предписания, обряды.

    Для нас будет любопытен следующий момент: на какое-то время в каждом из названных ритуалов человек оказывается в состоянии промежутка, лиминальности. Это значит, что он уже распрощался с прежним статусом, а новый всё ещё не приобрёл. В русских народных сказках мы встречаем тому наиболее выразительный эквивалент — «ни жив, ни мёртв» [Пропп 2000]. В состоянии лиминальности, то есть перехода, человек подобен состоянию сырого теста, земли, он уподобляется некоему первозданному материалу, из которого путём закреплённых в ритуале манипуляций получится нечто новое.

    Это, к примеру, широко известный обряд «перепекания» новорождённых, придания и закрепления формы человеческого тела [Мазалова 2001]. Сюда же относится и обрядовость русской свадьбы, при которой невеста воспринималась как существо иномирное, потустороннее [Мазалова 2011], и похоронные практики, в ходе которых покойный постепенно «рас-человечивался», то есть прощался с признаками принадлежности к миру живых [Байбурин 1993].

    Обратим также внимание на то, что объект в состоянии лиминальности, то есть перехода, воспринимается как источник повышенной опасности: фактически, он отпирает двери меж бытиём и небытиём, «тем» миром и «этим». Взаимодействие с ним было предельно чётко обозначено всевозможными ритуальными практиками.

    Нам же будет интересно в контексте названной тематики не столько теоретическое освещение вопроса, сколько отображение лиминальных состояний, а также ситуаций, к ним ведущих, в фольклоре. Для анализа в данной статье приводятся две традиции: мифологические сказки народов Приамурья и былички Карелии. Подобная разница в выборке объясняется предельно контрастной мотивировкой в достижении состояния перехода. Так, в первом случае, герой его ищет, осознавая, что лиминальность — необходимый этап в достижении цели (будь то обретение нового статуса, волшебного дара, «силы» и так далее).

    В случае со стадиально более поздними нарративами Карелии (все из рассмотренных нами были записаны в XX веке), лиминальность, как и контакт с иномирным, воспринимается как крайне нежелательная, как угроза. Рассмотрим подробнее обе повествовательные традиции.

    Итак, мифологические сказки народов Приамурья. Достаточно часто мы встречаем в них сюжет, схожий по своей структуре с инициацией шамана: герою предстоит выполнить сложную задачу, предпринять путешествие за грань, в мир верхний или нижний. Для этого герой либо изыскивает «волшебного помощника», либо (что является стадиально более ранним вариантом), приобретает сверхъестественную силу самостоятельно — в результате ряда испытаний.

    Приведём один из наиболее ярких примеров: «Старуха говорит: „Сынок Самнюн, бабушка чем-нибудь тебе поможет. Возьми вот это“. Самнюн взял, посмотрел: что-то круглое и блестящее, как мячик. За пазуху спрятал.

    — Ну, сынок, иди. Когда на улицу выйдешь, положи на землю то, что дала тебе, толкни ногой, оно уйдёт.

    — Бабушка, постарайся изо всех сил помочь мне.

    Самнюн вышел на улицу. То, что ему старуха дала, из-за пазухи вынул, на землю опустил, оставил. Оглянулся, на дом посмотрел, а дома нет, вокруг деревья стоят. Самнюн толкнул то, что ему бабушка дала, вдруг память потерял: или умер, или ещё что с ним случилось.

    Когда очнулся, в ушах стоял сильный шум. Посмотрел кругом — очень высоко он летит. В ушах сильно гудит. Оказывается, выше деревьев Самнюн летит» [Сказки народов России1992: 36].

    В этом примере для нас также показательным будет тот компонент, что мотив перехода зачастую ассоциировался у носителей традиции с обмороком, сном, смертью.

    Любопытным также представляется тот факт, что герой, отправляющийся в путешествие, отличен от своих соплеменников. Зачастую акцент ставится на его сверхъестественном происхождении. Достаточно распространён сюжет колыбели на ветвях необычного дерева (железная берёза, одиноко стоящая лиственница). Приведём для наглядности цитату из «Сказки про богатыря»: «Давно-давно на середине Чёрного моря три острова стояло. На острове, что был посередине, росла лиственница с двумя сучками: на стороне заката солнца один сучок, на стороне восхода солнца другой сучок. На сучке, который рос на стороне восхода солнца, маленький ребёнок в люльке висел. К нему со стороны восхода солнца девять лебедей, со стороны заката солнца девять журавлей прилетали. Когда эти птицы прилетали, грудью ребёнка кормили» [Сказки народов России, сборник. 1992: 108].

    Подведём итоги: лиминальность воспринимается в архаической сказке как обязательная черта, предшествующая обретению волшебного дара. Герой сознательно ищет этого состояния. Оно может иметь черты испытания или инициации, действительно имевшей место в традиционной культуре, сохранившейся на поздних стадиях лишь для отдельных групп лиц (шаманов, вождей).

    Иначе обстоит дело в карельских быличках. Здесь лиминальность является либо следствием нарушения табу, либо мотивируется волей случая («на плохой след напал»).

    К категории табу относится, в первую очередь, запрет на употребление некоторых фраз в адрес ребёнка («неси тебя лешой!», «леший тебя забери!»). Именно с этого прецедента начинается достаточное количество быличек. За неосторожно сказанным словом следует немедленное действие — ребёнок действительно исчезает в лесу. На протяжении некоторого количества дней (как правило, это 11 — 14 дней) пропавшего невозможно найти ни бытовыми способами («всей деревней искали»), ни магическими («бабка кидала кресты»). По окончанию названного срока он возвращается из лесу сам, либо его местоположение открывает сильная колдунья из числа деревенских (одним из действенных способов считалось прочтение панихиды по пропавшему как по покойному, что ещё раз акцентирует его статус «временной смерти»). Когда ребёнок рассказывает о своих лесных приключениях, обычно это укладывается в традиционные схемы «спал под шубой лесного дедушки» [Криничная 2011, 171], «ездил на белом коне» [Криничная 2011, 221], «дедушка за руку водил» [Криничная 2011, 241]. Подчёркивается нейтральное или положительное отношение таинственного лесного деда к пропавшему: его кормили досыта сладкими пряниками («в этом» мире еда иномирья оказывается, однако же, кусками грязи, мхами, прошлогодними ягодами). Больших подробностей вернувшемуся из леса ребёнку сообщать запрещается — он был предупреждён, что за этим последует неминуемая смерть.

    Часто ребёнок, впрочем, и так не способен рассказать о том, что с ним было. Он находится в состоянии аффекта. В быличках это описывается так:

    — «Девки эти дики стали — не наши глаза у них. Ак потом замуж всё равно вышли, и ничё» [Криничная 2011, 241].

    — «Одик, ходит как зверь» [Криничная 2011, 178]. (имеется ввиду потеря навыка прямо хождения)

    — «Плачет, всё в лес хочет» [Криничная 2011, 176].(матери даже приходится заприрать в избе детей, всё рвушихся назад, к лесному деду. Со временем это проходит, они возвращаются в социум).

    — Достаточно распространён сюжет о потере одежды, наготе, и даже частичной замене кожных покровов корой [Криничная 2011, 180].

    Н. Криничная комментирует эту сюжетную схему (пребывание детей в лесу, приравниваемое к временной смерти) следующим образом: «...люди, переживающие в соответствии с лиминальным («пороговым») состоянием временную смерть, согласно быличкам и бывальщинам, попадают в запредельный континуум. За внешне бытовой оболочкой данной коллизии скрывается мифологема умирания — воскресения в новом качестве и в новом статусе [Криничная 2011, 54]. Здесь же автор упоминает о том, что в мифологических рассказах обряды перехода «мыслятся как перемещение в пространстве» [Криничная 2011, 55]. При этом у похищаемого/потерявшегося ребёнка утрачивается ощущение времени и пространства, возникает ощущение изменённого состояния сознания [Криничная 2011, 55]. Оно стадиально предшествует попаданию в «другой» лес, шире трактуемый в народной традиции как «другой мир».

    Ещё одним табу является похвала, демонстрация самоуверенности перед походом в лес. Стоит бабушке, отправляющейся за ягодами, сказать, что она «мигом обернётся», как лес её тут же «проучит»: уведёт на несколько суток. К этой же категории отнесём мотивировку «на плохой след напасть» — то есть заблудиться исключительно по воле злого рока.

    Итак, человек, по той или иной причине заблудившийся в лесу, в какой-то момент обнаруживает себя в принципиально ином, чужеродном пространстве. На наш взгляд, наиболее точный эквивалент этому даётся в одной из бывальщин: «гляжу — лес не тот, и я теперь не в порядке» [Криничная 2011, 205]. Наиболее ярким признаком «другого» леса служит сверхъестественный размер деревьев («берёзы до небу» [Криничная 2011, 174]), «леснины крест-накрест» [Криничная 2011, 203], ассоциируемые и с глухим буреломом, и с архаичным способом захоронения [Криничная 2011, 50 ]. Отдельно подчёркивается тишина этого леса, характеризуемая как «мёртвая». «Никакая птичка не пела» [Криничная 2011, 205] — достаточно распространённая характеристика акустического кода «иномирного» леса.

    Человек оказывается, таким образом, на границе хаотичного и жилого, «того» света и «этого». Баланс этот, надо сказать, достаточно хрупок, и в какой стороне окажется человек — зависит от его осведомлённости и во многом удачи. Заметим также, что контакты с иномирным воспринимаются здесь как крайне нежелательные: любыми способами человек пытается их избежать. Из всего объёма рассмотренных нами быличек и бывальщин (506), можно выделить только одну, имеющую положительный контекст встречи с лесом, персонифицированном в образе лешего.

    Для того чтобы избежать нежелательного контакта, потерявшийся задействует нехитрый арсенал магических средств, широко известных и сегодня. В первую очередь, ему предписано вывернуть одежду наизнанку. Генезис этого нехитрого на первый взгляд действия относится к архаичному представлению об иномирье как месту, диаметрально противоположному миру людей. Эту же логику мы наблюдали и в случае еды, принесённой из леса ребёнком: если «там» она является сладким пряником, то «здесь» — лишь комком грязи. Итак, выворачивая одежду на изнанку, человек как бы прокладывает маршрут обратно в свой мир. Причём информанты, которым довелось побывать в этой ситуации, указывают на то, что снимать одежду следует с матом, а надевать обратно — с молитвою [Криничная 2011, 219]. Ещё действеннее будет выбить снятую одежду о ствол дерева, сопровождая свои действия отборной бранью. Соединение двух противоположных вербальных кодов, мата и молитвы, в одном обряде, призвано также преодолеть границу небытия и вернуться в мир людей (мат при этом несёт деструктурирующую функцию, направленную на преодоление небытия, а молитва — конструктивную, возвращающую в привычную среду).

    На ряду с этими стандартными практиками возвращения иногда встречаются и довольно экзотические. Так, Л. И. Иванова в своей работе, посвящённой анализу карельской мифологической прозы, приводит свидетельство любопытного обряда. Перед тем, как пойти в лес, человеку рекомендуется ножом нанести на пятку изображение пятиконечной звезды — таким образом он сможет оставаться «в этом» мире, не переходя даже ненароком границу инобытия. Важным условием выполнения обряда является бескровное нанесение звезды, что вполне умещается в рамки представлений о крови как магической субстанции, способной привлечь внимание не только хищных зверей, но и потусторонних обитателей. [Иванова 2012].

    Резюмируя вышесказанное, мы видим, что «простой» житель деревни избегает лиминальных состояний. Контакты с иномирным кажутся ему недопустимыми так как не несут положительных последствий. Для того чтобы обезопасить себя, человеку надлежит строго соблюдать систему табу, а также чётко знать ряд магических действий, направленных на преодоление пороговых ситуаций.

    Здесь, однако, существует исключение. Охотники, пастухи и колдуны намеренно ищут магической поддержи со стороны леса, ведь от неё во многом зависит успех их профессиональной деятельности. Они осведомлены о ритуальном «этикете» общения с иномирным и строго его соблюдают.

    Литература

    Байбурин 1993 — Байбурин Альберт Кашфуллович. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.

    Геннеп 1999 — Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999

    Иванова 2012 — Иванова Л. И. Персонажи карельской мифологической прозы. Часть 1. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2012.

    Криничная 2011 — Криничная Н. А. Крестьянин и природная среда в свете мифологии. Былички, бывальщины и поверья Русского Севера: Исследования. Тексты. Комментарии. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2011.

    Мазалова 2001 — Мазалова Н. Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001.

    Мазалова 2011 — Мазалова Н. Е. Этнографические аспекты изучения личности «знающего» (XIX — начало XXI в.). СПб.: Петербургское востоковедение, 2011.

    Пропп 2000 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Научная редакция, текстологический комментарий И.В. Пешкова. М.: Лабиринт, 2000.

    Сказки народов России 1992 — Сказки народов России. Храбрый Мэргэн, сборник под ред. Ю. М. Медведева. М.: Россия, 1992.


Тэги
Развернуть